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四、史料考辨
(一)关于九华山山名
九华山在旧志中有称陵阳山、帻峰和九子山之说，现考如下：
1．陵阳山
古时区域较广，其山脉自石台迤逦而来，经青阳、太平(黄山区)、泾县直至宣城，绵亘千山万峰，泛称陵阳山区。故这几个县的志书上均有“陵阳山”的记载。
其一，陵阳山在青阳县境。西汉武帝元封二年(前109)，改郡置县，析泾县地置陵阳县(县治在今青阳县之陵阳古镇)，属丹阳郡。东晋改陵阳为广阳县，属宣城郡。因汉陵阳县令窦子明在山中炼丹，有得道升仙的传说，故《晋书·地理志》载：宣城郡陵阳县，“仙人陵阳子明所居”。明万历己卯《九华山志》载：在陵阳山之西仙人峰，一名仙姑尖，旧传窦子明所经游处。
其二，在石台县境。《石台县志》载：陵阳山在县治(指广阳镇)北五里，广二十五里，“三峰卓列，如翰如屏”。东一峰属太平县，西二峰属石台。中峰名为“陵峰”，传为陵阳县令“炼丹地”；西坞岩穴出“陵阳泉”，注入“丹井”，转流“黄鹤池”，旁有“白鹤墩”，传说子明飞升时，白鹤翔舞其上。又载：广阳镇郊、舒溪之滨有“陵阳潭”，“窦令曾放白龙于此”；广阳西南五里芝峰为“窦仙令采芝处”。
其三，在太平县境。嘉庆《宁国府志》载：陵阳山，“在太平县(县治仙源镇)西六十里”。李白在《送温处士归黄山白鹅峰旧居》一诗中有名句“去去陵阳东，行行芳桂丛”，即指太平县境之陵阳山。
其四，在泾县境。《古今图书集成职方典》记载：泾县城西四十五里云岭周围，“峰峦高耸，若接云霄”，其东山高百丈，广十余里。旧传陵阳窦子明在此炼丹，故名丹山，上有“丹池石灶”。唐天宝年间建有仙坛宫，即“陵阳祠”，李白曾拜谒过。(见《泾川送族弟谆》诗)
其五，在宣城县境。《舆地纪胜》卷十九“宁国府”：“陵阳山在宣城”。宣城城区，岗阜相属，三峰隐起，《江南通志》、《宣城县志》(光绪版)称之为“陵阳三峰”。李白在诗中形容宣城山川为“陵峦抱江城”。
因此，陵阳山跟汉置陵阳县有关，山因而得名；亦跟陵阳子明成仙的传说有关，山因而名扬。古代陵阳山区范围较广，但均在今青阳、太平、石台、泾县交界一带。九华山当属陵阳山的主体部分，故古人以陵阳山概称之。
2．帻峰
据曹学栓《名山志》：“九华真人峰北，有山双髽如帻，然昔顾野王望而爱之，因名帻峰”。帻峰是九华山之一峰，查顾野王《舆地志》：“九子山上有九峰，千仞壁立。周围二百里，高一千丈，出碧鸡、五钗松”。只称九子山，并没有以帻峰来概称全山之名，故晋时九华称帻峰之说不足为信。
3．九子山
最早见于顾野王《舆地志》；《太平御览》卷四六，引《九华山录》曰：“此山奇秀，高出云表，峰峦异状，其数有九，故号九子山焉。”这与唐人费冠卿《九华山化城寺记》中所说“九华山古号九子山”的记载是一致的。李白于唐天宝年间作《改九子山为九华山联句》诗的序中说：“青阳县南九子山，山高数千丈，上有九峰如莲花。按图征名，无所依据。太史公南游，略而不书，事绝古老之口，复阙名贤之纪，虽灵仙往复，而赋咏罕闻。予乃削其旧号，加以九华之目。”这就是九子山被改为九华山山名的由来。
(二)关于李白和九华
1．李白诗中的“陵阳山”并非其改名的“九华山”
陵阳山范围较广，据《江南通志》载：其山脉自石台迤逦而来，直至宣州。今石台、青阳、太平(黄山区)、泾县、宣城等县，绵亘千山万峰，古时泛称陵阳山区。具体所指，宣城城内有“陵阳三峰”，泾县有陵阳山，太平亦有陵阳山，石台有“陵阳峰”。由于陵阳“山水多奇踪”，又有陵阳子明成仙的传说，故天宝年间来游的李白流连忘返。他在宣城听说“白龙降陵阳，黄鹤呼子安”的故事，不禁发出“愿随子明去，炼火烧金丹”的感怀(《登敬亭山南望怀古，赠窦主簿》)，故特往泾川拜谒过“陵阳祠”(《泾川送族弟谆》)。李白曾游过泾县的陵阳溪和太平县的回溪，几次同友人畅谈寻幽探胜之趣：“为余话幽栖，且述陵阳美”(《自梁园至敬亭山见会公，谈陵阳山水兼期同游，因有此赠》)；“杜鹃花开春已阑，归向陵阳钓鱼晚”(《泾溪东亭寄郑少府谔》)；“去去陵阳东，行行芳桂丛。回溪十六度，碧嶂尽晴空。他日还相访，乘桥蹑彩虹”(《送温处士归黄山白鹅峰旧居》)，诗人对陵阳山水之美的追怀之情溢于言表。
从以上诗中可以看出，李白所游的陵阳山水，均不在今天九华山的范围。至于《李太白全集》中收的一首诗《至陵阳登天柱石酬韩侍御见招隐黄山》，该指的是九华山的天柱峰吧?否!理由之一，据清人王琦考证，此诗疑他人之作误采入集，可另当别论。理由之二，如此诗确实为他所作，按年谱推算，时当上元二年(761)，李白已六十一岁了，垂暮之体，怎能攀登上四周笔陡、孤立擎霄的“天柱峰”(海拔1004米)呢?理由之三，据《地志》载：“陵阳山在池州府石埭县之北、宁国府宣城县之西，三峰连接，迤逦屈盘，天柱石是其山之一峰也”(转引自《李白集校注》卷十九，第1141页)。可见“天柱石”是石台陵阳山的一峰(今名“陵山”，海拔529米)，不是九华山的“天柱峰”。
2．李白几次来九华
王琦在《李白年谱》“天宝元年”下附考云：“是年析泾县、南陵、秋浦三县置青阳县，白有改九子山为九华山与高霁、韦权舆联句诗，又有望九华山赠青阳韦仲堪诗，皆是时以后作。”又据《贵池县志》(清光绪九年重修)记载：李白于天宝三年(744)自京都“被谗放还”后，“曾由金陵上秋浦，更九子山名为九华，遍游清溪、桃胡陂、玉镜潭、大楼山、陵阳山……之胜，辄留题咏。”从以上资料可以看出李白来九华大的时间概念是在天宝三年之后直至天宝末年；所作《改九子山为九华山联句》诗在先，《望九华山赠青阳韦仲堪》诗在后。据詹瑛《李白诗文系年》线索，李白于天宝十三年(745)冬，上秋浦(今贵池)与隐居在城南九十里的石门春台岩(筑有桃花坞)的高霁相遇，并约友人韦权舆(詹瑛疑即青阳县令韦仲堪)一同来到九华山西麓的夏侯回家，“开檐岸帻，坐眺松雪”，饮宴赏景，互相吟唱，谱写了《改九子山为九华山联句》，并在诗序中对更名九华作了说明。李白在首尾两联唱道：“妙有分二气，灵山开九华”、“青荧玉树色，缥缈羽人家”，表达了诗人对奇秀灵异的九华山境的赞美和神往之情。从此，《联句》诗成了九华山的定名篇，佳句与山名同辉。正如宋代诗人王十朋所云：“九芙蓉自九天来，太史南游山未开。仙境曾经谪仙眼，佳名杰句两崔嵬。”
天宝十四年(755)，李白由金陵溯江赴浔阳，舟行至秋浦江面，遥望九华秀色，深为第一次没有入山畅游而遗憾；自然想起在青阳任县令的友人韦仲堪，特题诗一首：“昔在九江上，遥望九华峰。天河挂绿水，秀出九芙蓉。我欲一挥手，谁人可相从?君为东道主，于此卧云松。”抒发了诗人对九华山的景仰和卧游之情。
据旧志记载：“池之青阳县南有九华书堂，盖唐供奉翰林李公白所尝读书处。初公之浮游江汉也，遥望九华山而乐之，适故人韦仲堪为邑令，遂卜居焉。其居在龙女泉侧，岁久掩为民丘。宋嘉熙初，邑令蔡元龙访求遗迹，始创书堂于兹山之麓、化城寺东偏。”(明王
3．关于《李太白全集》未收的几首描述九华山诗的考证
(1)《秀华亭》：此诗见于清光绪周赟编的《青阳县志》和《九华山志》。两志均记载：“秀华亭，在延寿寺前，李太白所命名也”。又查：“延寿寺在曹山三角泉前，本道者甘贽庄，旧名龙门寺，宋建隆元年僧玉田建，祥符五年赐额”。我们认为这首诗可能是后人伪托。其理由之一，秀华亭为李白命名的记载缺乏早期文献根据；之二，从诗句和意境来看，“遥望九华峰，诚然是九华。苍颜耐风雪，奇态灿云霞。曜日凝成锦，凌霄增壁崖。何当余荫照，天造洞仙家”。此诗可说是《联句》和《赠青阳韦仲堪》两诗的翻版和揉合。
(2)《炼丹井》：“闻说神仙晋葛洪，炼丹曾此占云峰。庭前废井今犹在，不见长松见短松。”此诗载于《宛陵郡志备要》(清光绪版)和《青阳县志》(清光绪版)，所引文字略有出入，如后志云：“闻说神仙晋葛洪，炼丹曾此卧云松”。
此诗亦疑为后人伪托。其一，古陵阳山区，包括宛陵郡的宣城在内，只有陵阳子明成仙、麻姑得道、琴高升天的传说，李白亦曾热衷于炼丹学道，在《登敬亭山南望怀古》中怀想古仙人：“溪流琴高水，石耸麻姑坛；白龙降陵阳，黄鹤呼子安”；流露消极避世之意：“百岁落半途，前期浩漫漫”，“愿随子明去，炼火烧金丹”。李白诗中没有提到晋代神仙葛洪的事迹。其二，葛洪在九华炼丹的记载见于清周赟《九华山志》：“葛洪尝炼丹于九华，今卧云庵北有葛仙丹井，双峰下有葛仙洞”。这不是早期文献；又据明嘉靖《池州府志》九卷“仙释”载：“晋葛洪尝炼丹于东流县东五十里，因号地曰葛仙坛，上有葛仙庙；又于铜陵花堰耆种杏，炼丹，因名其山曰杏山，上有土殊丹圹是其迹也。”其间未提及青阳九华山有葛洪炼丹的遗迹。
(3)《宿无相寺》：这首诗刻在九华山古无相寺墙壁的一块石碑上(清道光十年《重建无相寺碑记》)，题为《唐李太白宿寺·五言古风》。诗云：“头陀悬万仞，远眺望华峰。聊借金沙水，洗开九芙蓉。烟岚随遍览，踏屐足双龙。明日登高处，山僧孰与从?禅床今暂歇，枕月卧青松。更尽闻呼乌，恍来报晓钟。”
有人据此诗作为李白游九华的见证，我们对此诗作以下质疑：
其一，这首诗在《李太白全集》和有关李白诗集注以及旧的省府、县志、山志等书中未见收录。根据清道光所刻石碑，疑为清初或清以前人伪作。
其二，从有关无相寺的记载来看：“无相寺在头陀岭下，本唐王季文书堂，季文临终舍为寺，宋治平元年赐额”(光绪《山志》卷五)，又查“王季文为咸通中(约861)进士第”(同上书)，其临终舍书堂为寺，时间还要晚一点，对照李白的卒年(762)，显然王季文比李白晚一个世纪。至于“无相寺”之赐额却是北宋治平元年(1064)，距李白离世已有三百多年，怎么可能出现李白游寺题诗呢?
4．关于李白游化城寺诗和为地藏菩萨作赞的考证
在近年出版的一些旅游小册子中，有人描述李白当年卜居在九华山化城峰下(龙女泉侧)，且读书其中；如何游化城寺，并为化城寺大钟作铭，为地藏菩萨作赞；又如何同新罗僧人金乔觉吟诗谈禅于九华。我们认为这些说法纯属误解或无稽之谈。
其一，前文已经提到李白于天宝末年应青阳友人韦仲堪之邀请，曾卜居九华化城寺东、龙女泉侧，且读书其中。旧志记载仅此而已，后人据此发挥想象，推演故事，则属文学虚构了。
其二，李白所游的化城寺不是九华山的化城寺。他写的《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》一诗，明显地告诉人们游的是当涂化城寺。据《太平府志》：“古化城寺在府城内向化桥西、礼贤坊，吴大帝建，基趾最广。”李白的《化城寺大钟铭并序》即是为当涂化城寺而作的。
其三，关于李白诗集中收录的《地藏菩萨赞并序》，孙壁文在《考古录》中说：“白为古地藏作赞，非为金地藏作赞”，并认为“此篇文笔平庸，不类李白。恐系赝作也，后人以白尝游九华，伪造此篇，托白以自重”。今人瞿蜕圆、朱金城在《李白集校注》中也明确指出：“此文本与金地藏无关，亦与九华无关，不应因俗传九华山地藏菩萨之说而牵及，遂疑其伪造也”。(三)关于“地藏菩萨”和金地藏
1．地藏的来历
地藏，梵文Ksitigarbhb(乞叉底婆蘖)的意译，是印度佛教菩萨名。《大乘大集地藏十轮经》说他是他方世界的菩萨，“安忍如大地，静虑可秘藏”，故名“地藏”。《地藏本愿功德经》解释说，地藏菩萨是释迦既灭以后、弥勒未生以前众生赖以救苦的大愿菩萨。他自誓必度尽所谓六道(地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人间、天上)众生，始愿成佛。他现身人、天、地狱之中，以救苦难。按照佛子对“地藏大愿”的概括，就是“渡尽众生，方证菩提，地狱未空，誓不成佛”这几句话(黎元洪为九华山肉身宝殿题匾)。
佛教传入中国后，寺院中便塑有地藏菩萨像，如三国吴大帝(222——258)时，当涂县建的化城寺内，即有地藏菩萨像供奉。李白于唐宝应元年(762)，陪族叔当涂县令李阳冰游化城寺后，曾作过《地藏菩萨像赞》。中国佛寺中地藏菩萨的形象，一般是结跏趺坐，右手持锡杖，表示爱护众生，也表戒修精严；左手持如意宝珠，表满众生的愿。也有的是立像。
2．金地藏的来历
据《神僧传》记载，佛灭度1500年后，地藏菩萨降诞于新罗王家，姓金，号乔觉。祝发出家后，航海来华，卓锡九华山，“遂证道于斯”。据唐人费冠卿《九华山化城寺记》载：唐开元末(约741)，有僧地藏，系新罗王子金氏近属，落发，涉海，舍舟登岸，辗转至江南青阳九华山，“岩栖涧汲”，苦心修持。至德初(约757)，青阳人诸葛节等为其苦修的德行所感动，遂买下原为僧檀号住寺的旧基(旧额为“化城”)重建新寺，“敢冒死请，大师从之”。建中初(约781)池州太守张岩奏请朝廷移旧额置新寺，曰“化城寺”。其后，僧徒日众，连新罗国僧人闻说，也渡海来九华相从。贞元十年(794)，金乔觉99岁，在夏季的一天，忽召众告别。示寂时“山鸣石陨”，“寺中扣钟，无声堕地”，“堂椽三坏”(按：有些自然现象，如“地震”，当时还不能作出科学的解释，故加以神化)。金乔觉的肉身“趺坐函中”，3年后，僧徒开缸，见颜状如活时，“舁动骨节，如撼金锁”。按佛经上说的“菩萨钩锁，百骸鸣矣”!于是，僧徒们便说他是地藏菩萨的化身，并建造肉身墓塔供奉。传说墓地岭头常发光如火，故名其岭为“神光岭”(按：这也是自然现象，如磷火之类，亦被神化)。从此，九华山就成为地藏菩萨的“应化”之地。
为区别于原地藏，人们称金乔觉为“金地藏”。九华山寺院地藏塑像两旁侍立着一比丘，一长者像。这是传说金乔觉卓锡九华时，受到当地闵公让和的礼遇，闵公的儿子从师出家，法名道明。金乔觉圆寂后，应化为地藏菩萨，闵公父子成为地藏的胁侍，被后人塑像立于地藏像的两旁。
3．金乔觉的祖籍
唐元和八年(813)费冠卿在《九华山化城寺记》载：“开元末，……时有僧地藏，则新罗王子金氏近属”；宋《高僧传》载：“释地藏，姓金氏，新罗国王之支属也”。(《唐池州九华山化城寺地藏传》)这两条是记载金乔觉为新罗国人的最早文字根据。
但是，清代有人却造出一个释地藏是暹罗人的说法。光绪二十三年(1887)立的《九华山化城寺佛印显应记》碑载：“相传菩萨系暹罗储王，弃本国，渡重洋，遍游瀛寰，爱九华深秀，卓锡是山。”民国三年(1914)，郦培之所撰《重修九华山石梯记》上则说：“昔暹罗太子成道于九华之巅，是为幽冥教主地藏王菩萨。”就在这个时期，《重修化城寺碑》称金地藏来华“渡南海”；地藏塔匾称“暹罗大觉”；重修的《安徽通志》也称地藏为“暹罗王子”。将新罗改为暹罗，显然是讹传和附会。
新罗系一古国，相传在公元前已立国。约4世纪中叶，已成为朝鲜半岛的强国之一，继而与百济、高丽争雄，7世纪时灭百济、高丽，统一了朝鲜。至9世纪衰落，10世纪初为高丽所取代。唐代是中朝关系最密切的时期之一，佛教界往来频繁。据《朝鲜佛教史》载，自6世纪前半期新罗正式信奉佛教以来，一直到10世纪初的380年左右的时间内，入唐求法的新罗高僧共有64人(其中包括入印求法者10人)。除上述留学僧外，还有一些新罗僧渡海到唐朝长期定居，在中国名山古寺中成为常住僧。新罗僧金氏，法名乔觉，就是在这种历史背景下渡海来华的。
暹罗则立国较晚。原为暹国和罗斛两国，到14世纪中叶才合并起来，今称泰国。据《元史·暹传》载，只有“暹国”和“暹人”；《明史·暹罗传》记载：“暹罗……即隋唐赤士国，后分为罗斛、暹二国。……元时，暹常入贡。其后，罗斛强，并有暹地，遂称暹罗斛国”。洪武十年(1377)，暹罗斛王遣其世子昭禄群厝来朝，洪武帝赐以“暹罗国王之印”，“自是，其国遵朝命，始称暹罗”。由此可见，元明以前尚无暹罗国名，唐代何来“暹罗王子”?
至于清末民初流传的地藏是暹罗人的说法，这跟当时人们的眼界有关。只知我国南部邻邦有暹罗，东北邻邦有朝鲜(高丽)，而不知历史上有新罗国之名。新罗、暹罗，一字之差，造成讹传。正如周赟在《重修九华山志》的考辨中指出的：“昔之为此说者，盖按地图见暹罗而不见新罗，因疑新罗为暹罗之误，此新罗之所讹而为暹罗也。”
上述早期文献资料证明，金地藏的祖籍是新罗，而不是暹罗。他涉海来华，不是“渡南海”，而从朝鲜半岛上渡东海而来。
4．金乔觉的生卒年
金乔觉的生卒年是根据其来华和圆寂的时间推算出来的，史籍上有三种记录：
第一，费冠卿《九华山化城寺记》载：唐开元末新罗僧地藏来至九华山，贞元十年(794)夏坐化，年99岁。
第二，《高僧传》记载，金乔觉示寂于贞元十九年夏。
第三，《神僧传》载，金乔觉于“唐高宗永徽四年，24岁祝发，携白犬善听，航海而来。至江南池州东、青阳县九华山，端坐九子山头，75载。至开元十六年，七月三十夜成道，计年99岁。”
上述三种记载，矛盾显而易见，但是也有共同之点，即金地藏圆寂时的年纪为99岁。《神僧传》的记载不可信：其一，说金乔觉 24岁来华，在九子山头端坐75载，这个时间纯属推论；其二，按《高僧传》所说金乔觉卒于贞元十九年(803)推算其来华时间为开元十六年(728)，而《神僧传》却将金氏来华时间误作死亡时间；其三，《神僧传》说金乔觉逝于“开元十六年七月三十日”，是错误的。查《两千年中西历对照表》，开元十六年戊辰七月只有二十九日，无三十日。
费冠卿的文章属于金乔觉同时代人的直接记录，具有权威性，是可信史料。《高僧传》所记金乔觉来九华之事迹，均引自费冠卿之记，所谓金乔觉逝于贞元十九年，与费记不同，可能是衍一“九”字。
按费冠卿的记述可以确定：金乔觉生于唐万岁通天元年(696)，开元末年来至九华山，贞元十年(794)坐化，享年99岁。
5．金乔觉的出身
金乔觉是新罗“王子”(即国王)，或是“王世子”(即王太子)，还是“王子近属”?前人和今人均作了种种考辨：
据清人周赟考证：“前史于外夷小国之王多称为王子。征君(按：即费冠卿)所谓王子即国王也。王子姓金，故曰金氏近属。”“后人误以为‘王子’为‘王世子’，将谓既为‘世子’，何又言‘近属’?遂疑‘近属’为衍文而削之。此‘近屑’之所由讹而为‘世子’也。”周赟认为金乔觉既非“王子”，也不是“王世子”。根据金乔觉卒年(按：误为贞元十一年〈795〉)，推算其生年约为唐武后之神功元年(697)；又查《旧唐书》，新罗王政明是在唐高宗开耀元年(681)嗣王位的，曾于武后垂拱二年(686)遣使朝唐求唐礼文词。政明卒于天授三年(691)，其子理洪袭位。由此可知，理洪为新罗王政明的“世子”。“新罗一国不得更有世子”，何况其时金乔觉还没有出生，所以金乔觉并非“王世子”。(清光绪《九华山志》卷十《杂记》)周赟认定：“金地藏者，唐明皇时新罗国王金宪英之近族也”。(同上书卷五)。
吉林社会科学院朝鲜研究所刘永智先生，于1983年8月撰文考证，认为金乔觉如果确实生于万岁通天元年(696)，那么其时正当新罗孝昭王五年(按：孝昭王即理洪)。孝昭王在位仅十年，无子由其同母弟即位，是为圣德王(即兴光)。因此金乔觉似为圣德王之子。
圣德王是一个生子较多的国王。除有名可考的守忠、重庆、承庆、宪英外，景德王(金宪英)二年(744)，“遣王弟入唐贺正”。这样算起来，圣德王至少有5子，如果加上金乔觉就是6子了。承庆(孝成王)之前，已有守忠、重庆二人为长，但《新罗本纪》却说：“孝成王，讳承庆，圣德王第二子。”这里如果不是去掉已死的重庆，就是因为守忠等为庶出，被歧视，不能与国王和太子为列。同样，金乔觉如果亦系庶出或因自幼出家为僧，亦不可计算在“嫡子”的行列。就实际情况看，金乔觉如系新罗国王之子，那么他只能是圣德王之子，金宪英之兄。他因得不到王位而出家，又乘舟来华苦修，似有可能。费冠卿说金乔觉是“新罗王子，金氏近属”；《高僧传》说他是“新罗国王之支属”，这当然可以理解为，他是王族的一支，不一定非是圣德王之子不可。但是，由圣德王至金乔觉死时的元圣王，中经孝成、景德、惠恭、宣德四代。由圣德王至惠恭王为一直系，共四王为祖孙三代。宣德王以后又为一系。“宣德王，姓金氏，讳良相，奈勿王十世孙也”。(《三国史记》)“新罗本纪·宣德王”由宣德王(780——785)和元圣王(785——793)一系称金乔觉为“新罗国王之支属”正合。由圣德王说，称他为“新罗王子”；从以后各代王说，称他为“金氏近属”亦合。
刘永智先生经过上述考证，认为金乔觉似为新罗王子，即圣德王之子。即使不是如此，由于新罗国王族分支颇多，他也可能是王族的某一支属。(刘永智《释地藏金乔觉考》)
6．金地藏遗迹
东岩在化城寺东，有崖横截如屏，故名“东崖”。崖上有巨岩，深覆如屋，故又名“东岩”。相传金地藏曾卓锡于此。(光绪《九华山志》卷三)。
晏坐岩“茗地源(按：即闵园)南，金地藏尝携道侣晏坐岩中，定起而还。”(宋·陈岩《九华诗集》“晏坐岩”原注)；又据周赟《东岩图记》：“东崖，其上有岩如屋，金地藏初至栖其下。原名东峰，弘治壬戌阳明先生改名东岩。正德庚辰正月先生再至，武宗使侦先生，见先生晏坐一室，故名晏坐岩”。(光绪《九华山志》卷一)
龙女泉在东岩西下侧，“金地藏卜居，方苦远汲，俄少女出现，云石下有泉。因以手拨石，泉果涌”。(宋·陈岩《九华诗集》“龙女泉”原注)又据费冠卿《九华山化城寺记》载，僧地藏初入九华，“岩栖涧汲，以示高洁。曾遇毒螫，端坐无念，有美妇人作礼奉药，云小儿无知，愿出泉补过。应视坐石，石间潺潺，时人谓之九子神焉”。
金光洞“在香林峰下，洞有穴，可望而不可入。入则神光金色，充塞洞户。或擎拳瞻仰则仿佛见金人像，或谓金地藏尝居洞中。旁有白蟮穴。”(宋·陈岩《九华诗集》“金光洞”原注)
白蟮穴“金地藏居山，学徒日众，因坎土得白壤，甘滑如面，众赖以济。费冠卿有‘滫泥时和面’之句”(同上书“白蟮穴”原注)。
南台“龙女泉南，金地藏禅息所”，(同上，“南台”原注)；另一说，“南台，在平田岗下，有庵名南台，后有石浮图”。(光绪《九华山志》卷三)
金仙洞在天台地藏禅林北下侧，有一岩洞，相传金地藏尝居，名金仙洞，又名地藏洞。
古拜经台相传为金地藏拜经处，位于天台峰西，建有庵，名“大愿庵”。今庵内石坡上留有一双石刻脚印，传为金地藏足迹。
罗汉峰在天台峰北，又名罗汉墩。陈岩《罗汉峰》诗原注：“五老峰西南，昔有僧挈瓶持锡，尝诣金地藏，竟日谈论，去住不常，人莫知其所。地藏示化后二十年，樵者登峰见居此，颜貌清古，宛如昔时”。
煎茶峰在香林峰北。陈岩《煎茶峰》诗原注：“昔金地藏招道侣于峰前汲泉烹茗。”又据周赞记，相传金地藏入山时行渴，在此煮泉而饮。(光绪《九华山志》卷三)
九华行祠又名石壁庙，位于九华乡老田村吴氏宗祠东侧。吴氏乡民为纪念金地藏灵迹，于宋淳化年间(990——994)建庙，明弘治元年(1488)重建，今存《石壁庙碑》与《乐输重建纪名碑》两方。据《重建九华行祠石壁庙记》载，“昔有金地藏者，新罗国王之支庶也。唐肃宗时，浮海来青阳至吴氏地以居。吴氏孟光父子见其神色之异，指诣城峰闵氏之寺居，以为修行之所，今化城寺是也”。
据旧志传说记载，金地藏初来青阳吴氏地，首先结识者即吴用之。金地藏定居山上后，常与吴氏往还。金每次去老田，吴用之都亲自恭迎，临行并赠送米油接济。为此，金乔觉写了一首《酬惠米》诗，以表感激之情：
弃却金銮衲布衣，浮海修身到华西。
原身乍是酋王子，慕道相逢吴用之。
未敢扣门求他语，昨叨送米续晨炊。
而今飨食黄精饭，腹饱忘思前日饥。
据传，从唐代吴用之同金地藏结缘以来，直至1949年以前，九华山佛教每月都派执事僧到九华行祠向吴氏族人象征性地领取月米灯油。
建寺弘法据费冠卿《九华山化城寺记》载，唐开元末，金地藏入九华后“得谷中之地，面阳而宽平”(即今九华街)。至德初，诸葛节等买檀公(即僧檀号，张姓)旧地，为僧地藏建寺禅居。建中初，郡守张岩“移旧额(化城寺)奏置寺焉”。金地藏于此广施教化，僧众云集。
化城垦植据费冠卿记，金地藏禅居化城寺时，有上首僧胜瑜等“开凿
涧，尽成稻田。相水攸潴，为放生池”。又据宋人陈岩《化城寺》诗注：“唐建中中，金地藏依止禅众，有平田数十亩，种黄粒稻；田之上植茶，异于他处，谓茗地源；亭后有五钗松，结实香美，皆自新罗移植。”又谓“寺前(即放生池)植莲于中”，诗云：“簇簇青莲满意开，老僧夸说旧时栽。尘埃不涅花心性，净客原从净土来。”附：
黄粒稻“出九华山。旧传金地藏自新罗携种至此，种之，其芒颖，其粒肥，其色殷，其味香软，与凡稻异。”(陈岩《九华诗集·黄粒稻》)
金地茶“即地藏自西域(误，应为‘新罗’)携来，今传梗空筒者是，大抵烟霞云雾之中，气常湿润，与地土产者本自异也”。(明万历蔡立身修《九华山志》卷三)
五钗松出九华山，“每枝五花五股，其实可食，其文理综缜如罗壳。金地藏自西域来(误，应为新罗)携种，惟塔寺前有之，其优异者，每一株枯死，则旁透一小株耳”。(宋·陈岩《九华诗集·五钗松》原注)
九华庙“在县南十里，坐落一都，又名二圣庙。相传唐时暹罗(误，即新罗)国金地藏飞锡驻札九华，二臣昭佑、昭普追返国，不遂，因筑室于此修练。后合都立庙塑像恢其旧址”。(光绪《青阳县志》卷一)又据《重建九华行祠石壁庙记》载，金地藏居化城寺，“后其国使谭、曾二臣取之不归国，遂留山亦不去。地藏年至九十九，无疾而坐化，寺僧立塔墓直以奉之。二臣后皆为神，吴氏创庙九华山下，乡民祭祷”。上述两记，新罗二臣姓名不同，仅录备考。
甘贽送师在古延寿寺的旧址基上，今发现一石碑，系明成化六年(1470)庚寅季夏上瀚塑正所立。碑载：“唐贞观年有甘贽祖师见此境界有脱尘离俗之象，始建寺曰延寿寺。然则延寿寺之名传，新罗国师金地藏来游于此，是此甘贽祖师送于九华焉。”又据陈蔚《九华纪胜》载，延寿寺在曹山三角泉，本道者甘贽庄，唐贞元间，由甘宅改建，初名龙门寺。宋建隆元年，僧玉田再建，祥符五年赐额。可见，“贞元”与“贞观”一字之差，则相去百年；而清人周赟考证，则谓甘贽于天佑中舍庄建龙门寺，与“贞元”又相去百年。谨此以录备考。
闵公布施闵公即闵让和，唐青阳人，九子山系其故址。开元间金地藏入山，卓锡东岩，让和以地布施，竟成丛林。《神僧传》载，闵公每斋百僧，虚一座，请地藏。地藏因乞一袈裟地，公许之，展衣，遍覆九华。闵公子求出家，即道明和尚。后公亦离俗，反礼子为师，故今侍地藏菩萨像，左道明，右让和也。(民国二十七年《九华山志》卷四)
金地藏塔“唐至德初地藏自新罗国航海而来，卓锡九华，聚其学徒，往往着灵异。年99趺坐以逝，建塔三层藏之。傍地时发光景，五色烛天，名神光岭。塔墓以殿，俯仰以铁为之，前梯以石，凡八十四级。”(明万历蔡立身修《九华山志》卷二)
